Жертва и конфликт: социально-антропологический анализ

Аннотация. В статье предпринята попытка социально-антропологического анализа понятия и сущности «жертвы» как одного из ключевых элементов в конструировании социальной реальности, в создании и разрешении виртуальных и реальных конфликтных ситуаций. При этом акцент сделан на обосновании органической обусловленности таких понятий как «жертва» и «конфликт».

Ключевые слова: жертва, жертвоприношение, дар, обмен, ущерб, насилие, конструирование социальной реальности, конфликтная ситуация, конфликт.

Само понятие «жертва» происходит из обряда жертвоприношения. Такие обряды возникли в глубокой древности и существуют в настоящее время. Разнообразие форм жертвоприношения, их мотивы и выбор самой жертвы, по мнению С.А. Токарева, «связаны с различными сторонами общественной жизни людей». Этих «мотивов» и «сторон жизни», как и теорий, обосновывающих те или иные формы жертвоприношения, великое множество. Поэтому в нашем исследовании мы будем анализировать преимущественно те акты жертвоприношения, в которых наиболее четко прослеживается предмет нашего исследования - жертва и конфликт.

Жертва как эквивалент обмена между людьми и трансцендентными силами

Известный польско-британский социальный антрополог (этнолога) Б. Малиновский считал, что «корни жертвенных подношений примитивных обществ лежат в психологии дарообмена, основанной на восприятии изобилия как благосклонного дара, приносимого общине в целом». Поэтому жертвы, как правило, приносятся каким-либо божествам для того, чтобы они, в свой черед, всячески способствовали жизнедеятельности людей, приносящих жертву. Например, не причиняли зла, оберегали от чего-либо, помогали в каких-то делах. На роль жертвы выбирали (выбирают) людей, животных, материальные ценности, продукты питания. Выбор, очевидно, определялся существовавшей традицией или возникшей ситуацией.

Обряд жертвоприношения, в котором на роль жертвы выбирали людей, современному человеку кажется варварским. Но, по мнению Э. Дюркгейма, «самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины, тем не менее, существуют, и дело науки – раскрыть их».

Поэтому обряд жертвоприношения предполагает, по крайней мере, сразу два действующих лица: одно, которое совершает жертвоприношение, другое, которое требует жертв. Так, Дж. Фрэзер приводит данные о том, что в Уруа Эйе и Ква Ибо в Южной Нигерии «человеческие жертвоприношения совершались рыбаками богу реки, чтобы он послал им богатые уловы». В некоторых первобытных племенах Африки «основатель племени обязательно должен совершить жертвоприношение перворожденного младенца, для того, чтобы умилостивить местные божества». Поэтому акту жертвоприношения и самой жертве изначально придавался некий сакральный смысл. А сама жертва в таком «взаимодействии» представляется как некий эквивалент символического обмена между реальными и мифическими субъектами.

Сам жертвенный искупительный дар «принимается тем лучше, чем большего себя лишают жертвователи, и чем жертва ценнее». Поэтому у некоторых древних народов существовал обычай, согласно которому жертвой, в определенных случаях, становился сын правителя. Так, у евреев, согласно древнему обычаю, «в случае великой опасности правитель города или народа во имя благополучия общины должен был послать на смерть в качестве выкупа мстительным демонам возлюбленного сына своего».

Следовательно, приносимая жертва должна соответствовать конкретному событию (целям и задачам) жертвоприношения, сложившейся ситуации (остроте момента) и существующим традициям. Так, например, в племенах ибо (Южная Нигерия) к жертвоприношению человека прибегали, «когда все иные средства оказывались тщетными». Выбор самой человеческой жертвы также был обусловлен соответствующими обстоятельствами. В одних случаях на роль жертвы выбирали людей из знатного рода или с безупречной внешностью, в других - выбор диктовался «какой-нибудь отметиной на теле или другим дефектом, которым бог пометил своих будущих жертв». У мексиканских ацтеков, в соответствии с существовавшими традициями, жертва выбиралась из молодых рабов, обладавших безупречной внешностью. Но предварительно жертва нарекалась именем божества и олицетворяла его. Ей отдавали божественные почести все, в том числе и сам царь.

Э. Дюркгейм считал, что общества персонифицируются в своих богах. И что «всякое ослабление веры свидетельствует о том, что сам по себе коллективный идеал ослабляется», и вместе с идеалом ослабляется жизнеспособность народа. В этом плане периодический акт жертвоприношения богам способствует поддержанию постоянных отношений между сакральным и профанным; создает ощущение взаимной зависимости виртуального и реального. Кроме того, любые коллективные действия (по Э. Дюркгейму) способствуют укреплению связей индивида с группой, превращают толпу в народ, психическое - в социальное. И вне зависимости от того, является ли жертва данью или искупительной карой, она «всегда служит определенному сообществу и способствует братству приносящих жертву». А сам процесс «обмена» (акт жертвоприношения) является, прежде всего, символическим действием, которое помогает поверить в реальность происходящего «обмена».

«Точный смысл и цель жертвенного уничтожения – служить даром, который обязательно будет возмещен». Некоторые древние народы прекращали приносить жертву тем божествам, которые, по их предположению, не оправдывали соответствующих ожиданий. Поэтому эффективность приносимой жертвы должна в той или иной мере соответствовать получаемому обратному дару.

Но жертвенный обмен нельзя приравнивать к прагматичным законам рынка. Он не в полной мере поддается оценке с точки зрения его адекватности (равноценности), так как ожидаемый («полученный») ответный «дар» конструируется лишь в виртуальных представлениях людей. А основу жертвоприношения составляют не конкретные материальные блага, а идеи, ценности, верования, мифы, ритуалы, эмоции. Сами понятия «жертвоприношение», «жертвенность», «самопожертвование» предполагают потерю чего-либо, преодоление каких-то преград для обретения чего-то более значимого. Сам Иисус Христос умер на кресте, «преподав урок жертвенности», чтобы придать смысл убеждению в существование горнего мира, за обретение которого стоит идти на жертвы.

Актом жертвоприношения люди пытаются устранить дисбаланс, который, по ощущению (мнению) жертвователей, возник в их отношениях с трансцендентными силами, заручиться их поддержкой в своей дальнейшей деятельности, приобрести душевное равновесие, создать благоприятные условия для своего возможного перехода в горний мир. Современный «индивидуализированный» человек, жертвуя на храм, подавая нищему или участвуя в благотворительности, также пытается, по крайней мере, обрести душевное равновесие.

«Этот дар способствует заключению пакта, который налагает взаимные обязательства на обе заинтересованные стороны». В данном контексте обряд жертвоприношения можно также рассматривать как способ урегулирования (предотвращения) конфликта между людьми и определенными трансцендентными силами.

Некоторые виды жертвоприношения возникли из обычаев, связанных с погребением умерших. С.А. Токарев считает, что, эволюция погребального жертвоприношения происходила следующим образом. Сначала люди в порыве аффекта, вызванного смертью сородича, бросали на труп умершего или в погребальный костер принадлежащие ему вещи. Затем такие действия стали закрепляться в обычаях. С развитием религиозных представлений о загробном мире, стало возникать ощущение того, что вещи умершего ему необходимы и там, и погребальное жертвоприношение становится традицией. При этом в могилы умерших клали не только личные вещи и еду, но и принесенных в жертву животных, рабов, жен и др.

С дифференциацией общества на «бедных» и «богатых» погребальный культ знатных особ местами приобретает «уродливо-изуверское развитие» с многочисленными заупокойными жертвами. «Так, на похоронах царя Бенина вместе с погребаемым убивали и бросали в могилу по нескольку сотен людей, главным образом осужденных, которых нарочно держали в тюрьме для такого случая».

Исследователи выделяют несколько оснований возникновения погребального культа: 1) приписывание сверхъестественных свойств самому трупу; 2) вера в душу умершего; 3) образ духа или божества – покровитель умерших. Сам С.А. Токарев высказывается в пользу второй версии – боязни духа умершего. Свою точку зрения он аргументирует тем, что «обряды были тем сложнее, чем более влиятельное положение в общине занимал покойник». Следовательно, жертвователи боялись обидеть дух того, кого они боялись и при жизни. Очевидно, приносимая жертва должна была соответствовать величине прижизненного почитания и страха к умершему. Таким образом, и в случае погребального культа жертва является эквивалентом обмена и способом предотвращения возможного конфликта, но уже не с божеством, а с душой покойника.

Насилие и жертва

Принесение в жертву животного или человека, как и самопожертвование, предполагает насилие над жертвой или над собой. Но в определенных ситуациях жертвоприношение может использоваться для обуздания насилия внутри определенного сообщества. В этом случае акт жертвоприношения – акт «постановочного» локального насилия - выполняет функцию замещения (предотвращения) реального, более масштабного насилия. Например, если в роду или племени возникает социальная напряженность («жажда насилия»), которая может трансформироваться в открытый конфликт и насильственные действия сторон, то для его предупреждения выбирается заместительная жертва». Р. Жирар по этому поводу пишет: «Неутоленное насилие ищет и в итоге всегда находит заместительную жертву. Вызвавшее ярость существо вдруг заменяется на другое, ничем не заслужившее ударов насильника, кроме как своей уязвимостью и досягаемостью». Следовательно, целью жертвенного замещения является стремление перехитрить насилие, «и в удобный момент подбросить ему ничтожную добычу, которая его утолит».

Для изгнания зла из общины существовали акты жертвоприношения человека-«козла отпущения». Этот обряд по своей форме и содержанию во многом схож с принесением «заместительной жертвы». Например, в племенах ибо (Южная Нигерия) во времена народных бедствий (засухи, голода и др.), когда рост социального напряжения в сообществе достигал критического уровня, оно прибегало к такому обряду жертвоприношения человека. «Козла отпущения» привязывали к дереву, а затем волочили по населенному пункту. При этом на голову жертвы правители и все жители переносили все свои собственные и общинные грехи. Затем уже мертвую жертву, вобравшую в себя все зло и все грехи жертвователей, выносили за пределы населенного пункта.

При этом «коллектив пытается обратить на жертву сравнительно безразличную, на жертву «удобоприносимую» то насилие, которое грозит поразить его собственных членов». В такой ситуации жертвоприношение защищает сразу всё сообщество (род, племя) от грозящего ему его собственного насилия, а ритуальные действия способствуют снижению социальной напряженности. Таким образом происходит конструирование новой социальной реальности. Сама же жертва в акте жертвоприношения как бы «принимает на себя» весь груз ответственности за прошлые грехи, предотвращает назревающий конфликт и восстанавливает социальное равновесие в сообществе.

И в случае с «заместительной жертвой», и в случае с «козлом отпущения» на роль жертвы выбирались люди, не имевшие тесных социальных и родственных связей с членами основной социальной группы (рабы, пленники, сироты и т.п.). Такой выбор был обусловлен боязнью кровной мести со стороны родственников и друзей жертвы, которая (месть) может завладеть всем социальным организмом и умножить насилие. «Удобоприносимая» жертва всё перенесенное на нее зло и насилие «забирала» с собой.

Поиск и наказание заместительной жертвы или «козла отпущения», в целях предотвращения конфликта (обуздания массового насилия), характерны не только для первобытных сообществ. На протяжении всей истории человечества этот метод широко использовался и используется повсеместно. Например, поиск «врагов народа», как заместительной жертвы, широко использовался во времена Великой французской революции (1789 г.) и в СССР во времена правления сталинского режима. В современных организациях, также как и в архаичные времена, «козлов отпущения» используют для того, чтобы свалить на них вину за неэффективное управление руководящих органов.

Более сложные отношения с ограничением насилия возникают в случае, если оно совершено индивидом по отношению к индивиду, принадлежащему к другой социальной группе (общине, роду, племени). В таких ситуациях возникает угроза мести, которая представляет собой цепную реакцию нескончаемых кар, в которой «всякая кара требует новых кар». Такой нескончаемый процесс взаимной мести ставит под вопрос само существование общества.

В современном обществе угроза мести устраняется наличием судебной системы. В архаичных племенах с целью устранения угрозы распространения взаимного насилия и нормализации отношений между сторонами, нередко использовался акт жертвоприношения. Но здесь уже этот акт выполняет не только функции замещения (как это имело место во внутригрупповом конфликте), но и функции «возмещения» (компенсации) нанесенного другой стороне ущерба. Но данная компенсация носит не буквальный, а символический характер. Так, если члены одного племени совершили насилие (например, убийство) по отношению к членам другого племени, то в целях примирения виновная сторона приносила в жертву кого-то из своих соплеменников. При этом жертвой не обязательно был тот, кто совершил насилие. «Убивая одного из своих, чукчи делают упреждающий ход: они приносят жертву своим потенциальным противникам, тем самым предлагая им не мстить, не совершать акта, который стал бы новой обидой и за который опять пришлось бы мстить».

Выбор на роль жертвы невиновного в совершенном насилии соплеменника, по мнению Р. Жирара, был обусловлен не столько рациональной выгодой, сколько нежеланием продолжить круг насилия. То есть, приносимая жертва не должна быть осквернена совершенным ей насилием, чтобы не заразить им других. А для потерпевшей стороны важен был сам факт признания вины со стороны обидчика и желание искупить ее жертвоприношением. В этом плане символический обмен «смерть против смерти (дар против дара)» (по Ж. Бодрийяру) для первобытных людей был более действенным и приемлемым, нежели более поздний рациональный обмен – «смерть за смерть», ибо он был чреват продолжением взаимного насилия, то есть, местью.

Таким образом, в условиях отсутствия судебной системы, через акт жертвоприношения решались проблемы восстановления справедливости, и устранялись угрозы распространения взаимного насилия. В этом акте приносимая жертва играет функции «возмещения» (компенсации) нанесенного другой стороне ущерба. Но эта компенсация носит скорее символический ритуальный характер, так как на роль жертвы выбирается не реальный виновник, а заместительная жертва. Нечто подобное происходит в современной дипломатии, когда в ответ на высланных из страны дипломатических работников, уличенных в шпионаже, страна, обвиненная в шпионаже, высылает аналогичное число, по сути, невиновных контрагентов.

Необходимо отметить, что кроме подконтрольного ограниченного насилия над заместительной жертвой в некоторых деспотических государствах во время похорон умершего царя практиковалось подконтрольное, демонстративное насилие над многочисленными жертвами. Так «в XVII в. на поминках по умершему царю Бенина умерщвляли по 400-500 человек, главным образом из осужденных пленников». Кроме высказанных выше по этому поводу предположений о том, что подобным образом соплеменники пытались умилостивить душу умершего царя, С.А. Токарев считает, что такими террористическими способами также укреплялась деспотическая власть царя.

Такой способ укрепления власти характерен для любых деспотических и тоталитарных режимов. Вот как описывает бывший узник ГУЛАГА сцену расправы с взбунтовавшимся бараком: «Пригнали бунтовщиков. Все почти голые, со связанными руками. А на дворе морозище. Окружили в три кольца охраной с собаками и начали издеваться. А они уже и не сопротивляются – еле шевелятся, все лежат в снегу. Их истязают на наших глазах, чтобы, значит, остальным неповадно было бунтовать. Звери, звери! Вспарывают им животы, отрезают уши, члены, выкалывают глаза, травят собаками. Всех растерзали!».

Известный немецкий ученый и бывший узник фашистских лагерей Б. Беттельхейм так объясняет роль лагерей и насилия над заключенными: «Лагеря служили нескольким различным, хотя и связанным между собой целям. Главное – разрушить личность заключенных и превратить их в послушную массу, где невозможно ни индивидуальное, ни групповое сопротивление. Другая цель – терроризировать остальное население, используя заключенных и как заложников, и как устрашающий пример в случае сопротивления».

Таким образом, в акте массового насилия участь приносимой жертвы становится фактором устрашения оппонентов существующему режиму, с целью подавления их воли к сопротивлению и предотвращения режимного конфликта.

Жертва как дар, как символический обмен между людьми

Обряд жертвоприношения богам и духам предков, по мнению С.А. Токарева, тесно связан с обычаями дарить друг другу подарки. «Казалось бы «жертва» тут ни при чем. Но анализ фактов (особенно на примерах обычаев народов Европы) показывает, как одно здесь перерастает, превращается, переливается в другое: подарки живым людям, и подношения предкам, и вообще умершим, и стихиям огня, земли и воды».

Непосредственную связь между жертвенным даром богам и духам предков и подарки живым людям усматривают и другие исследователи. Так, например, С. Московичи пишет: «Никто никогда себя чего-то не лишает и не уступает что-то, если не ожидает того же самого в соответствующей пропорции со стороны другого. Жертва взывает к жертве…». Таким образом, возникают и функционируют отношения обмена, в котором жертва представляет эквивалент символического обмена и некую ценность. Пожертвовав что-то «другому», человек, как и в случае с богами и духами предков, рассчитывает на благосклонность этого «другого» и/или на ответный дар. Не оплаченная (не возмещенная) жертва может привести взаимодействующие стороны к разрыву отношений и/или к конфликту.

Также непринятие жертвенного дара в первобытных племенах означает недоверие к тем, кто приносит жертву. Известный путешественник и антрополог Виталий Судаков считает, что для «колыбельных цивилизаций» принятие подарка является значительно большей милостью, чем подарить. Он так описывает одну из своих попыток установить добрые отношения с первобытным племенем: «Высадившись на острове Андаманского архипелага, я выгрузил подарки и начал танцевать, зная, что аборигены за мной наблюдают. Потом отошел в сторону, чтобы они могли оценить подарки и решить, возьмут ли их. Когда я вернулся и убедился, что подарки взяли, понял, что контакт возможен. А вот если бы не взяли, пришлось бы поскорее уносить ноги». Такое осторожное отношение в принятии даров, на наш взгляд обусловлено тем, что у представителей «колыбельных цивилизаций» принято отвечать на полученный дар своими «подарками». Непринятие дара могло бы означать «объявление войны».

Сказанное выше находит свое подтверждение и в исследованиях известного французского социального антрополога М. Мосса: «Отказаться дать, пригласить, так же как и отказаться взять, тождественно объявлению войны; это значит отказаться от союза и объединения».

Но обмен дарами, по мнению Б.К. Малиновского и С. Московичи, нельзя отождествлять с торговлей (экономическим обменом), как считали М. Мосс и К. Маркс. «Единственная цель обмена состоит в том, чтобы укрепить сеть отношений путем усиления взаимных связей». Обмен является скорее условием установления хороших отношений с целью развития торговли и других видов взаимодействия. Поэтому во взаимодействии людей обмен подарками представляет, прежде всего, символическое действие. «Дарить и принимать – это символический акт…», который имеет более глубокие корни, нежели законы рынка. Таким образом, символический обмен подарками тесно связан с обычаями жертвоприношения.

В современном обществе, как и в первобытном, взаимный обмен дарами играет огромную, преимущественно символическую роль, как в обыденной жизни, так и в отношениях между государствами.

Самопожертвование

Некоторые аспекты исследуемого феномена – «жертва» - описаны Э. Дюркгеймом в работе «Самоубийство». В своем фундаментальном труде он исследует три основных вида самоубийства: эгоистическое, альтруистическое и аномическое. Эгоистическое самоубийство, по мнению Дюркгейма, обусловлено чрезмерной индивидуализацией человека. Альтруистическое – возникает в условиях абсолютной зависимости индивида от общества. Аномическое – обусловлено сложившимися тяжелыми жизненными обстоятельствами или личной драмой. При этом только альтруистическое самоубийство он рассматривает как жертву, которая способствует решению определенных социальных проблем, как вынужденное самопожертвование ради общественного блага.

Э. Дюркгейм выявляет социальные причины альтруистического самопожертвования и обосновывает его функциональное значение для социальной общности. Он выделяет три основные категории альтруистического самоубийства:

1. людей престарелых или больных;
2. жен после смерти мужа;
3. рабов, слуг и т.д. после смерти хозяина или начальника.

«Во всех этих случаях человек лишает себя жизни не потому, что он сам хочет этого, а в силу того, что он должен так сделать»…, «общество требует подобного самопожертвования в социальных интересах».

В ходе своего исследования Э. Дюркгейм неоднократно отмечает, что альтруистическое самоубийство в наибольшей мере характерно для первобытного общества, в котором индивид всецело подчинен коллективной дисциплине. Кроме того, у «коллективистского» человека слабо развиты чувства собственной индивидуальности, поэтому он не очень дорожит своей жизнью. Однако и в современном обществе имеют место случаи, когда человек рискует своей жизнью или идет на верную смерть ради общественного блага или ради спасения жизни других людей.

Существует также такая форма самопожертвования как пассионарность. Это готовность индивида и группы к самопожертвованию ради достижения общественно значимых целей. По мнению Льва Гумилева, пассионарность – это особое свойство характера людей, наделенных необратимым внутренним стремлением (осознанным или, чаще, не осознанным) к какой-либо цели, которая представляется пассионарной особи иногда ценнее даже собственной жизни.

В нашем исследовании пассионарность рассматривается, прежде всего, как «характерологическая доминанта» (по Гумилеву) многих людей – субъектов и участников социального конфликта. Здесь речь идет не о заранее подготовленном террористе-одиночке, и даже не о «жертве-герое», а о готовности значительного количества участников конфликта к героическим поступкам и вероятной или неизбежной своей гибели. История хранит немало примеров такой пассионарности, например: 300 спартанцев, чудо-богатыри Суворова, защитники Брестской крепости и др.

В отличие от максимализма героя-одиночки и фанатизма террориста-смертника, массовый героизм (даже если это героизм большого количества героев-одиночек, например, японских камикадзе) и готовность к самопожертвованию имеют глубинные основания, которые формируются в менталитете социального субъекта. Глубинные основания готовности к самопожертвованию формируются всей предшествующей историей субъекта (социума) и приобретают определенные объективные характеристики. Но в решающую минуту эти характеристики должны дополняться субъективными факторами состояния субъекта, такими как:

• уверенностью субъекта в правоте своего дела (своей борьбы) и моральным оправданием приносимой им жертвы;
• чувством патриотизма к родине, семейному очагу, социальной группе;
• ненавистью к неправедному и вероломному врагу и жаждой мести за нанесенные врагом потери;
• стремлением защитить (отстоять) честь и достоинство своей социальной группы;
• уверенностью в окончательной победе над врагом и торжестве справедливости;
• определенными волевыми качествами, например, способностью преодолевать страх смерти и бороться до конца.

Наиболее ярко все перечисленные выше признаки пассионарности были проявлены защитниками Сталинграда в борьбе с немецкими захватчиками во время второй мировой войны.

Погибшая или пострадавшая в конфликте пассионарная личность (группа), с нашей точки зрения, не является жертвой, т.к. сама принимает активное участие в конфликте. Но в общественном сознании она ассоциируется с «жертвой-героем», т.к. пассионарная личность (группа) «жертвует» свою жизнь ради общего блага.

Эмоциональный аспект восприятия жертвы

Все многообразие целей и функций актов жертвоприношения и восприятия самой жертвы сложно понять без учета эмоциональной составляющей этих процессов и явлений.

Основатели социально-психологических подходов исследования коллективного поведения (И. Тэн, Г. Тард, Г. Лебон) в основном говорили о негативных иррациональных последствиях эмоционального возбуждения людей, находящихся в скученном состоянии. Такие люди, по мнению И. Тена, теряют рассудок и превращаются в толпу. Г. Лебон считал толпу преимущественно иррациональной, слепой и разрушительной силой. Г. Тард говорил о том, что в толпе на первый план выступает коллективная психология (психология толпы), которая возбуждает те или иные чувства (ненависти, обожания, отвращения, восторга и др.). Многие исследователи говорят о том, что эмоции способствуют уходу людей от социальной реальности.

Однако акт жертвоприношения является, как правило, тщательно подготовленным и хорошо организованным мероприятием собравшихся вместе людей, которое нельзя отождествлять с толпой, – это, во-первых. Во-вторых, периодически осуществляемые акты жертвоприношения проводятся, в том числе, и с целью обеспечения синхронизации настроений отдельных индивидов и групп. Это своего рода механизм «настройки» (по Тарду) общественных эмоций на позитив или негатив. В этом контексте эмоции и настроения, по мнению Г. Тарда, являются одними из важнейших элементов социальной ткани общества.

Э. Дюркгейм рассматривал эмоции как «социальный клей» и как один из важнейших факторов структурирования социальной реальности в процессе общественной эволюции. В акте жертвоприношения эмоции необходимо рассматривать не только как уход от рациональности, но и как способ, форму конструирования новой социальной реальности, которая способствует решению определенных проблем и идентификации общества. Через эмоциональный настрой происходит осознание новой реальности и подготовка к рациональным действиям.

В зависимости от целей и форм жертвоприношения создается определенный эмоциональный настрой и соответствующее отношение к самой жертве. Так, в случаях жертвоприношения трансцендентным силам, жертва нередко наделялась сакральными свойствами и даже обожествлялась, а ее умерщвленная плоть употреблялась в пищу. Заместительная жертва, как правило, дегуманизировалась, наделялась негативными качествами. Но и в первом и во втором случае сакрализация и дегуманизация жертвы, и ее насильственная смерть возбуждали страсть и эмоции у участников жертвоприношения и способствовали преображению социальной реальности.

В современном обществе, также как и в первобытном, насильственная смерть невинной жертвы также вызывает бурю эмоций. Насильственно-катастрофическая смерть, по мнению Ж. Бодрийяра, «оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления». По накалу страстей и эмоций сценарий жертвоприношения он сравнивал с захватом заложников: «Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас… Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти – совершенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому безупречно соответствующей жертвенному обряду…».

Выше уже говорилось о том, что жертва должна соответствовать целям и задачам акции жертвоприношения, и, прежде всего, понятию «жертва». Основные свойства реальной жертвы - это ее невиновность и незащищенность перед лицом посягателей. Поэтому на роль жертвы в наибольшей степени могут «претендовать» невинно пострадавшие дети, старики, женщины. Насильственная смерть наиболее беззащитной жертвы вызывает накал страстей и эмоций, которые способствуют формированию определенного общественного мнения. Так, например, под давлением общественности, возмущенной неоднократными убийствами детей педофилами, Государственная Дума РФ 7 февраля 2013 г. приняла Закон о педофилии, который в значительной мере ужесточает наказание такого рода преступникам.

Более резонансный накал страстей, по сути разделивший российское общество на два лагеря, вызвал принятый Государственной Думой РФ федеральный закон от 28 декабря 2012 года № 272-ФЗ «О мерах воздействия на лиц, причастных к нарушениям основополагающих прав и свобод человека, прав и свобод граждан Российской Федерации» (так называемый «Закон Димы Яковлева»). В нашу задачу не входит анализ причин возникновения общероссийского общественно-политического и нравственно-этического конфликта, обусловленного принятием этого закона. Но можно констатировать, что в данном конфликте детская смерть, как реальная и целенаправленно актуализируемая «жертва» стала с одной стороны предметом, а с другой стороны предлогом для реального конфликта и политических спекуляций.

Итак, проведенный анализ понятия и сущности жертвы позволяет сделать выводы о том, что она, как в архаичном, так и в современном обществе играет ключевую роль в возникновении и разрешении реальных и виртуальных социальных конфликтов.

[1] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 590.

[2] Малиновский Б. Магия, наука и религия. Пер. с англ. – М.: «Рефл-бук», 1998. С. 45.

[3] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М.: Канон, 1998. С. 177.

[4] Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 393.

[5] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Дополнительный том.. / Пер. с англ. – М., 1998. С. 322.

[6] Там же. С. 324.

[7] Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 393.

[8] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. / Пер. с англ. 2-е изд. – М., 1986. С. 278.

[9] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Дополнительный том.. / Пер. с англ. – М., 1998. С. 415.

[10] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. / Пер. с англ. 2-е изд. – М., 1986. С. 529.

[11] Там же. С. 550 – 554.

[12] Durkheim E: Tekstes, Minuit, Paris, 1975, t. 2, p. 30.

[13] Цитирую по: Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 395.

[14] Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. / Пер. с фр. М., 1996. С. 107.

[15] Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 393.

[16] Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 394.

[17] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 175-176.

[18] Там же. С. 176.

[19] Там же. С. 180.

[20] Там же. С. 182.

[21] Жирар Рене. Насилие и священное / Пер. С фр. Г. Дашевского. М., 2000. С. 8-9.

[22] Там же. С. 10-11.

[23] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Дополнительный том.. / Пер. с англ. – М., 1998. С. 415-416.

[24] Там же. С. 10.

[25] Жирар Рене. Насилие и священное / Пер. С фр. Г. Дашевского. М., 2000. С. 23.

[26] Жирар Рене. Насилие и священное / Пер. С фр. Г. Дашевского. М., 2000. С. 23.

[27] Там же. С. 35.

[28] Там же. С. 35-38.

[29] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006. С. 301.

[30] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 324.

[31] Там же.

[32] Костиков В. И какая нас баба родила? // Аргументы и факты. № 48, 2012. С. 6.

[33] Беттельхейм Б. Люди в концлагере / Психология господства и подчинения: Хрестоматия / Сост. А.Г. Чернявская. Мн. 1998. С. 158-159.

[34] Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 600.

[35] Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 395.

[36] Кашницкий С. Дикари заткнут за пояс цивилизацию? // «Аргументы и факты». № 3, 2008 г. С. 51.

[37] Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. / Пер. с фр. М., 1996. С. 107

[38] Малиновский Б.К. Цит. по: Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 391.

[39] Московичи С. Машина, творящая богов. / Пер. С фр. – М., 1998. С. 391.

[40] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006. С. 294.

[41] Дюркгейм Э. Самоубийство. СПб., 1998. С. 249 – 253.

[42] Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. М.: «Кристалл». 2002. С. 55 – 56.

[43] См. об этом: Урнов М.Ю. Эмоциональная оценка общества как объект политического исследования // Общественные науки и современность. 2007. № 2.

[44] Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С. 319-321.

[45] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

[46] Урнов М.Ю. Эмоциональная оценка общества как объект политического исследования // Общественные науки и современность. 2007. № 2. С. 131.

[47] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006. С. 292.

[48] Там же. С. 293-294.